La mirada cabizbaja: una escena de la violencia geológico-política en Neltume 1.

Por Antonio Catrileo y Manuel Carrión 2.

1° Lugar concurso ensayo internacional de revista Atlas (2016). Publicado en el libro Violencia Política y de Género en Latinoamérica: representaciones críticas desde el arte y la fotografía, Ed. Rita Ferrer, Santiago: Ediciones Atlas, 2017.

 

El colonizador hace la historia y sabe que la hace. Y como se refiere constantemente a la historia de la metrópoli, indica claramente que está aquí como prolongación de esa metrópoli. La historia que escribe no es, pues, la historia del país al que despoja, sino la historia de su nación en tanto que ésta piratea, viola y hambrea. La inmovilidad a la que está condenado el colonizado no puede ser impugnada sino cuando el colonizado decide poner término a la historia de la colonización, a la historia del pillaje, para hacer existir la historia de la nación, la historia de la descolonización.
Frantz Fanon 3

La fotografía no es meramente una imagen visual en espera de interpretación; ella misma está interpretando de manera activa, a veces incluso de manera coercitiva.
Judith Butler 4

(…) la diferencia está en el lugar de la inclinación.
Michel Serres 5.

 

KIÑE 6

En este espacio escritural queremos ensayar una idea, una intuición que compartimos y que se materializa como un conjunto de preocupaciones que podríamos denominar como éticas y estéticas, nutridas a partir de nuestras observaciones y nuestro propio trabajo de investigación-creación, para apuntalar así los alcances políticos que se desprenden de esta reflexión. Las coordenadas que anudan este ensayo tienen que ver, por un lado, con las problemáticas del sujeto, que identificamos como aquellas diferencias corporizadas, que transitan e invocan una historicidad propia de cada cuerpo. Pero, por otro lado, también tienen relación con la emergencia estético-política de una experiencia de trabajo específica en el incipiente archivo fotográfico y documental del Centro Cultural Museo y Memoria de Neltume, y cómo este entra en contacto con nuestro trabajo de creación artística en torno a una materialidad específica: el aserrín, el aserrín de Neltume 7. Aquí las coordenadas se complejizan y se insubordinan, pues justamente la misma noción de lo políticamente relevante se reordena. Es así que se establece una problemática relación entre materialidad, fotografía, archivo y violencia colonial-patriarcal.

Hemos optado, entonces, por ensayar nuestra reflexión a partir de una imagen específica (figura 1), una fotografía sin fecha, sin autor 8, que identificamos como punto de inflexión, de encuentro, de una inclinación como desvío. Nuestro interés no será construir una teoría de la imagen fotográfica, sino más bien, atender a los efectos que recibimos-devolvemos en términos sensibles y onto-políticos al entrar en contacto con esta imagen. Intentaremos ejercitar una visión háptica (Deleuze, 2002)9 para definir cómo esa vectorialidad del desvío, que esta imagen impone, toca nuestra propia experiencia; y, de esta manera, repensar la relación ya instituida que tenemos con la historia, la diferencia sexual y racial, así como con la materialidad.

Fotografía anónima, s/f. Archivo Centro Cultural y Memoria de Neltume

EPU 10 

En enero del año 2016 11 tuvimos la oportunidad de exponer en la Galería Metropolitana 12 el trabajo de investigación-creación que veníamos desarrollando desde el invierno del 2015 en torno a los procesos de violencia política vividas históricamente en la localidad de Neltume. Fuimos desarrollando un trabajo que se basó principalmente en la pregunta por interrogar a los materiales por la historia política desde una visión no-humana, permitiendo abarcar una temporalidad política, que por porfía y a falta de un término mejor decidimos denominar como Geología Política. Una forma o manera de intentar vincularnos con las materialidades aparentemente “mudas” o “pasivas” como el aserrín. Nuestra apuesta es que el testimonio de un material aporta no solo una información suplementaria a la experiencia puramente humana, sino que pone en entredicho la misma noción de historia lineal y discreta.

Fig. 2. Prolegómenos para una Geología Política, Catrileo+Carrión. Galería Metropolitana, 2016

KÜLA 13

Escapando de las narrativas de la memoria que ponen al sujeto en un lugar central y hegemónico dentro del testimonio, y atendiendo a lo que observamos en los resultados de operar a partir de esta epistemología de la memoria (que sitúa la experiencia humana como único lugar de enunciación posible), buscamos ensayar la articulación de otro esquema de testimonialidad. Pensamos, de esta manera, que los materiales también gozan de un estatuto político en un sentido amplio no-condicionado a la acción exclusivamente humana, reformulando así el entendimiento de la política reducida solo a lo humano, o como se ha denominado en términos clásicos como la Realpolitik. Queremos decir, entonces, que planteamos partir desde un horizonte simétrico para poder atender a la “política de las cosas”, o como diría Latour (2005), a partir de una Dingpolitik, pero no asumido por nosotros como programa político, sino como principio y horizonte ético de consideración de la posibilidad de pensar la categoría del ser, como redistribuida, porque el ser se encuentra ya ahí puesto (Nancy, 1996). Estamos, si seguimos la tradición occidental de pensamiento, hablando de un asunto epistemológico, pero también y siempre, ontológico.

La primera imagen (figura 1) que encontramos en el Centro Cultural Museo y Memoria de Neltume fue una fotografía de fines del siglo XIX o principio del siglo XX donde se refleja el proceso de evangelización en las comunidades mapuche de la zona conocida hoy como Panguipulli. Esta imagen fue el indicio que nos hizo pensar en una Geología Política de Neltume, en una aproximación a una idea que hace un tiempo veníamos intuyendo a través de nuestras lecturas, no obstante, la fotografía como archivo nos tocó, generando una temporalidad otra, comenzando a generar preguntas por el residuo que abunda en Neltume: el aserrín. ¿Será este acaso una aproximación, un intento ­–también una tentativa e imposibilidad– de poder recomponer una historia política de los materiales? ¿Será ese aserrín de árboles nativos un residuo de lo que queda registrado en esta fotografía, ardiendo bajo la tetera?

La fotografía es reveladora y directa: aparecen dos mujeres, una vestida de monja y otra con sus atuendos mapuche. La religiosa porta sobre sus manos una cruz de metal y mira fijo a la cámara, mientras que la mujer mapuche tiene una actitud distinta, cabizabaja y elusiva, que se refleja en la disposición de sus manos y rostro no rectilíneo. No observa la cámara, sino su mirada está dirigida a otra situación, a otras cosas: la tetera y la leña consumada por el fuego.
A priori, podríamos relacionar la mirada esquiva de la mujer mapuche ante el lente apelando a razones como el lugar común de la superstición: el miedo a “perder el alma”. Justificando, así, su actitud desde un pensamiento occidental –racional, masculino y modernizador– poniéndola en el lugar del “otro”, estableciendo de inmediato un escenario en donde se agota el lugar interpretativo-descriptivo pues existe una imposibilidad epistémica de entender a una descripción de la escena distinta. Quizás ese sea uno de los problemas centrales que nos entrega esta fotografía: la mujer blanca fija su mirada en la cámara, es decir, hay un acto de reconocimiento por la persona que ha tomado la fotografía. Ella y la técnica se reconocen como iguales: la monja y la cámara, esa forma de recorte visual, constituyen implícitamente una comunidad observante. La fotografía se erige, por lo tanto, como un archivo, un testimonio que avala la “efectividad” de la evangelización en el territorio mapuche. Por otro lado, tenemos a la mujer mapuche que no acude a la interpelación que empuja la mirada estructurante del lente, su filiación política, en términos de comunidad o colectivo, se relaciona con otros elementos que componen el registro observado. En este sentido, podemos hacer una primera lectura: la religiosa nos recalca que ha logrado “dominar” al otro, lo ha puesto “en el camino de la rectitud”, la fotografía nos muestra el supuesto “éxito” de este proceso de pacificación y blanqueamiento del pensamiento y cosmovisión mapuche: la cristiandad está posando frente al lente, porque reconoce su comunidad, su Uno, en ese reparto de lo sensible.

Pero por otro lado, más allá de los alcances historiográficos que la fotografía desencadena al mostrarnos un momento en que Chile ha podido avanzar en progreso y “entendimiento”, en términos modernizadores eurocéntricos; postulamos que todo este aparataje es siempre un montaje. La mujer mapuche no mira el lente, pues en su gesto, en su mirada hay una inclinación: no se reconoce en el blanco. Su morenidad apunta más bien a una mirada que quiere entrar en contacto con otra cosa. Es por esto que en la foto ella no ocupa un rol de testigo, sino más bien se le pone en una categoría objetual en donde la monja ha logrado su misión cristiana. Ante la rectitud de la monja, la pose, la autoridad ante el lente aparece una gramática visual y corporal que nos habla del “buen camino”, de la evangelización y la modernidad como acometida lograda de las violencias coloniales, de occidente/occidante. El otro –en este caso “la otra” – se configura como “el buen salvaje”, y en esa dialéctica del amo-esclavo su cuerpo nos refleja esa incomodidad. Bartolomé de las Casas lo dijo en algún momento: tenemos alma, y el registro del otro, como paisaje, invita al colonizador a educarnos en el buen camino.

Esquiva, la mirada de esta mujer mapuche, no es recta ni lineal, sino por el contrario, nos parece a simple vista una mirada perdida, tímida quizás. No obstante, en esta imposibilidad de ver de frente a la mujer mapuche es que encontramos el lugar para inclinarnos en un contacto con lo que queremos pensar, que a ella le preocupa.

MELI 14

Focalizamos nuestra atención tal como ella, nuestra lamngen 15, a los objetos, a su interacción entre la leña consumada y la tetera. Nuestras morenidades están ante el lente blanco vistos como objetos, que en nuestro caso optamos por enunciarlos como un dispositivo testimonial, parafraseando a Beverley (2015): como la posibilidad e instancia de actualización del recuerdo que empuja al signo mujer de la fotografía a convertirse en un dispositivo que interactúa en un tiempo otro –no necesariamente lineal– que altera un orden con pretensión de universal –la humanidad como una totalidad neutra–, abriendo así una forma de afectarse políticamente con las cosas, hasta el punto de encontrar en esta fotografía la posibilidad de instituir una política distinta de vinculación con el mundo. La lamngen en la fotografía demarca el recorrido de su rol como dispositivo testimonial, borrando su figura individual para invocar en su pluralidad una compleja red de posibilidades de testimonios e historia ancestral. Ella en imagen presentada, está visibilizando algo distinto, como parte de una obstinación que no cabe simplemente en la categoría del “otro”, pero que desde la mirada occidental, solo se podrá descifrar como huella arqueológica o antropológica. En este sentido, la noción de küme mongen, es decir, el buen vivir, sería la positividad de esta tentativa idea que ensayamos con el nombre crítico de Geología Política.

KESHU 16

El pueblo mapuche en estos últimos años ha levantado y visibilizado uno de sus principios básicos asociado a su relación con el entorno. El küme mongen parte del supuesto de que los seres humanos son un elemento más dentro de la vida planetaria, pues debe coexistir en equilibrio y prudencia con animales, plantas, minerales, seres, espíritus. Todo forma parte de una red dinámica e inmanente que se extiende de forma visible e invisible, siendo el buen vivir un vínculo presente en todo el universo; el küme mongen como hipostasia de la realidad. El buen vivir pone su mirada desviada como requisito para atender al mundo. Este es un horizonte no-androcéntrico porque es ya no-antropocéntrico: su reparto material de lo sensible apunta precisamente a considerar lo no-humano como categoría digna de hacer política, pero no porque haya que elevarla a un plano ontológico digno, sino porque esa dignidad es un presupuesto ético que se vuelve necesario ejercitar en la desviación. Es así que la mirada en inclinación de nuestra lamngen, es ante todo una mirada desviada; y nos empuja a pensar que para instituir una relación con el buen vivir, es necesario cambiar el curso, inclinar también nuestra mirada, para mirar el recorte epistémico, el marco ontológico posible y los límites de la política, que siempre querrán naturalizarse como perpetuos. Y si la mirada la admitimos también como contacto, el alcance ético-político es quizás, en primer lugar, una cuestión de tacto (Bulo, 2012).

Nos es posible afirmar, así, que la matriz racional, moderno-occidental ha ofuscado categórica y sistemáticamente toda forma no-occidental de hacer pensamiento. En la fotografía se evidencia esto, si la comprendemos como testimonio que “siempre delata, aunque sea tácitamente, la necesidad de cambio social estructural” (Beverley, 2015:505), nuestra lamngen nos conecta con esa afectación que nos aproxima a un rakizuam 17, donde el testimonio, en palabras de Beverley, “se ubica en el intersticio entre las culturas del opresor y del oprimido; es una forma de dialéctica de opresor y oprimido. Por lo tanto, es una forma “transicional” (2012:506). En ese ir y venir, en ese vaivén y tensión entre el mundo winka 18 y el mundo mapuche, aparece la violencia, no sólo al pueblo mapuche, sino también la violencia de género montada sobre la diferencia colonial, operando como un doble flanco de subordinación al interior de la modernidad-colonialidad. La evangelizadora nos recuerda que la violencia colonial logró la conversión de muchos mapuche durante el siglo XX, para así silenciar y desarticular, generando divisiones y reducciones aún vigentes. Esta violencia operacionalizada por el cristianismo, encarna su intervención en las mujeres y asimismo en la red de lof 19 en donde la religión de occidente logra ingresar a los hogares, colectivos y psiquis de los mapuche conversos. Por eso mismo, nos parece que la lamngen de la fotografía alberga un gesto político, una inclinación empujada por un malestar. Ella, como signo mujer porta la sospecha como gesto leve, pero que alterará el curso de la presentación material de su figura: nos señala su postura de no-reconocimiento frente al lente. A tal punto que parece imposible aseverar que ambas mujeres comparten la misma experiencia histórica de opresión estructural. La inclinación de la fotografía, entonces también esquivará la totalización de una categoría a priori de la diferencia sexual como categoría esencial.

Figura 3. Diagrama expuesto en Galería Metropolitana, 2016.

 

KAYU 20

En el diagrama conceptual que construimos como parte de la investigación (ver figura 3) identificamos la usurpación de la tierra mapuche como la primera capa de violencia –kuxankan 21 sería su aproximación en mapudungun– donde intentamos leer la historia política de Neltume como eje específico y situado dentro del “sur de Chile”, no obstante, la mirada inclinada nos hace pensar en los diversos pliegues del “sur”, más bien de los “sures”, porque en esa pluralidad hay diversas experiencias singulares que el lente blanco cómplice de la cámara no logra percibir y solo verá como una totalidad “otra”.

El paisaje de Neltume es verde, abundante en pinos. Desde la mirada winka parece una postal de esas que remiten a un tiempo-espacio distinto, quizás a un paisaje nostálgico de algún bosque denso en alguna ciudad no cosmopolita de Europa. Pero cuando empezamos a ejercitar la posición de la sospecha como mirada desviada, cuando concentramos la mirada desde una episteme sur-sur, nos damos cuenta que ese verde no es más que desierto y violencia. En ese paisaje verde hay una guerra. Una guerra vegetal y mineral, una guerra humana y no-humana. En medio del territorio usurpado, está Neltume, lugar tranquilo, pero que en su historia carga con otras capas de violencias materiales. La fotografía nos obliga a detenernos a mirar detenidamente la primera capa, donde vemos cómo el paisaje de la Ngülu Mapu ha sido intervenido. Hoy, algo queda de ese lugar, nos encontramos con el residuo de esos bosques de árboles nativos que por décadas la forestal Neltume Carranco S.A 22 ha talado, para dejarnos como dispositivo testimonial el aserrín. Un aserrín de árboles nativos de raulí, canelo, alerce y otras especies endémicas.

Pensamos que nuestra lamngen de la fotografía está mirando el tronco quemado, nos imaginamos en el presente ese residuo-archivo como una posibilidad de lectura y filiación política, porque esa lamngen es nuestra contemporánea, radicalmente actual. Durante casi cien años, el territorio ha sido víctima de la explotación de los recursos naturales entendidos como un recurso puesto ahí como capital: el agua y la invasión de monocultivos de pino y eucaliptus; y posteriormente el imaginario del turismo y todas sus variantes e innovaciones materiales y simbólicas (turismo rural, aventura, intereses especiales, étnico, entre otros). Alterando, de esta manera, un orden del oikos, del hogar en relación a las especies, prácticas y usos endémicos. En esa transgresión aparece la violencia acumulada. El aserrín es el amontonamiento de violencias históricas que se mantienen vigentes hasta el día de hoy en Neltume. Antileo Baeza, Cárcamo-Huechante, Calfío Montalva y Huinca-Piutrin (2015:10) señalan:

Fey ti chi kolonialismo kiñe muntukafe chemkün reke ka ñi zuampieyepel ti pu muntu mapufe, fey amulkey ñi zugu ragi kuxankan. Kom ti kolonialismo kuxankan fenxen che yentukukey fey ñi awükayam zugun mew ka fenxencheñi tugeael, wünelu mew kontucheygün ka muntuka mapucheygün kom feychi zugu kalüleluwüy, che, püjü, keyü chemkün kutu fey chi zugu kolonizan zugu niey. 23.

La fotografía es testigo de esto, nos obliga a pensar qué ha hecho el estado chileno en cien años y cómo hemos leído la historia de Neltume. Hoy las comunidades que quedan en el borde del Lago Neltume luchan por detener la construcción de una central hidroeléctrica que arrasaría con todo el ecosistema que lleva años de resistencia ante las actualizaciones del colonialismo y el aparato neoliberal montado con este. La fotografía no nos muestra ese paisaje previo al kuxankan, pero sí nos permite imaginar un porvenir distinto. Nos hace ver cuán cerca estamos de la situación que la foto registra. Hoy la monja tiene otras formas, pero su mirada sigue observante, como una interpelación ineludible que opera sobre nosotros. En cambio, nuestra lamngen traza el vector de esa mirada oblicua, en oposición a esa mirada del orden dominante que asume la monja. La violencia como eje articulador, la presencia del sujeto occidental que mira fijo y recto, mientras la otra, sujeta al cristianismo que la violenta, está buscando otra cosa en ese espacio. Uno de los cuestionamientos latentes sería la pregunta ético-política: ¿Cómo queremos pensar la forma de relacionarnos con nuestro entorno?, ¿Debemos seguir como ejemplo la rectitud o más bien inclinarnos en búsqueda de otro tipo de encuentro?

Registro fotográfico de montículo de aserrín. Neltume, 2015. Fotografía de Carrión y Catrileo.

Para Nahuelpan Moreno (2013), la usurpación y el despojo se avecinan con el nacimiento del estado-nación, puesto que reproduce una violencia colonial, avalada por el proyecto moderno, suprimiendo al pueblo mapuche de la posibilidad de consolidar su pensamiento autónomo. Nosotros queremos levantar un rakizuam a partir de esta imagen, que no solo nos muestra la violencia colonial ejercida sobre el pueblo mapuche, sino también vemos la violencia de género que bajo el signo mujer indica fuertemente el lugar de una subordinación estructural. Revisar esta fotografía de hace más de cien años de inmediato nos hace pensar en nuestro presente y en cómo la articulación territorial denominada Chile se posiciona como ese aparato que produce el recorte epistémico-ontológico que determina quien queda o no dentro de lo viable.

Estamos concientes de las imposibilidades de reconstituir algún estado prístino previo de las cosas, pues sería ejercer una nueva fuerza violenta sobre un territorio: cuando el único destino del porvenir es la restitución del pasado, quedamos atrapados y lacerados por un nuevo esencialismo que hiere. Las monoplantaciones no nos devolverán los alerces milenarios, ya la tierra tiene otra acidez y ph distintos, que ponen en peligro las hierbas medicinales que por tiempo inconmensurable han coexistido, algunas aves han migrado, otros siguen en resistencia. En ese paisaje violentado queremos levantar nuestro archivo como aserrín, como una especie de testigoteca no-humana de Neltume, que nos presenta con su interrogante estética la violencia que los sures-sures vivimos.

El aserrín quizás no puede contarnos la historia política desde un entendimiento humano-occidental, pero en la fotografía que ha hecho arrancar este ensayo, podemos encontrar una entrada o posibilidad de lectura. El aserrin podría instalar otro recorte de lo sensible-ontológico, en el momento en que el sujeto como politización tematizada es totalmente abandonado. Nosotros no queremos un nuevo sujeto de representación política, sino más bien deseamos, con este gesto, desviar la atención, mirar desde la inclinación, otros órdenes posibles, en una cosmología que está por-venir. Esta es quizás la posibilidad que instituye nuestra lamngen, no solo instalar un posible sujeto histórico borroneado atendiendo a su historicidad, sino que constituir un vínculo inclinado con su imagen, no para rastrear los pedazos de un pasado, sino para pensar en un vector distinto, que nos lleve a pensar tanto en el estatuto político de su imagen, pero también para abrir otras posibilidades políticas para incluir una perspectiva no-humana.

 

Obra Citada
Beverley, John. (2015) “Anatomía del Testimonio”. Crítica literaria y teoría cultural en América Latina. Para una antología del siglo XX. (Comps.) Clara María Parra Triana y Raúl Rodríguez Freire. Valparaíso: Ediciones Universitarias de Valparaíso, pp. 498-507.
Bulo, Valentina. (2012) “Entre naturaleza y técnica: una cuestión de tacto”. Revista de Filosofía, núm.68, pp. 55-64.
Butler, Judith. (2010) Marcos de Guerra. Las Vidas Lloradas. Madrid: Paidós.
Comunidad de Historia Mapuche. (2015) Awükan ka kuxankan zugu Wajmapu mew. Violencias coloniales en Wajmapu.Temuco: Ediciones Comunidad de Historia Mapuche.
Deleuze, Gilles. (2002) Francis Bacon, la Lógica de la Sensación. Arena Libros: Madrid.
Fanon, Frantz. (1974) Los condenados de la tierra. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Latour, Bruno. (2005) “From Realpolitik to Dingpolitik or How to Make Things Public”. Making Things Public, Atmospheres of Democracy. (Eds.) Latour, Bruno & Weibel, Peter. Massachusetts: The MIT Press.
Nancy, Jean-Luc. (1996) La experiencia de la libertad. Buenos Aires: Paidós.
Nahuelpan Moreno, Héctor. (2013) “Formación colonial del Estado y desposesión en el Ngulumapu”. Ta iñ Fijke Xipa Rakizuameluwün. Historia, colonialismo y resistencia desde el país Mapuche. (Eds.) Comunidad de Historia Mapuche. Temuco: Ediciones Comunidad de Historia Mapuche.
Serres, Michel. (2007) The Parasite. Minneapolis: University of Minnesota Press.

nota

  1.  Queremos agradecer con especial atención a Angélica Navarrete, Marcela González y Cristobal Bize, equipo del Centro Cultural Museo y Memoria de Neltume, quienes han levantado en Neltume, escenario de tantas violencias históricas aún latentes, un proyecto de activación local de la memoria, en términos críticos y políticos implicados. Agradecemos particularmente la confianza depositada en nosotros para tener libre acceso al archivo comunitario, así como permitirnos ingresar a la memoria de la localidad desde una perspectiva activista
  2.  Catrileo +Carrión, es el nombre plural colectivo compuesto por el poeta e investigador Antonio Catrileo y el diseñador y académico Manuel Carrión Lira. Escogimos esta conjunción sustantiva para denominar un lugar de encuentro y contacto entre nuestras inquietudes estético-políticas, no a modo de una síntesis, sino como un estar-juntos en multiplicidad, donde la singularidad rescatada de una autoría difusa, pretende evitar cualquier intento de individualizar nuestro trabajo, a pesar de ser dos, estamos siendo muchos otros también. Como colectivo de investigación-creación, nos proponemos articular espacios de experimentación, ensayo y mixtura entre disciplinas, buscando instituir desde un gesto indisciplinado, preguntas que toman diversos formatos de puesta en obra
  3.   Fanon, Frantz. (1974). Los condenados de la tierra. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica
  4.  Butler, Judith. (2010). Marcos de Guerra. Las Vidas Lloradas. Madrid: Paidós
  5.  Serres, Michel. (2007). The Parasite. Minneapolis: University of Minnesota Press
  6.  Kiñe: Uno
  7.  Neltume es un pueblo ubicado en la Región de los Ríos en el sur de Chile, queda en la comuna de Panguipulli, en la Cordillera de los Andes. Neltume ha sido escenario de diversos conflictos y episodios políticos convulsos para la Historia de Chile: en primer lugar fue asentamiento mapuche previo a la empresa de colonización del Estado chileno hasta el siglo XIX, luego, fue un lugar políticamente sindicalizado y pionero en términos de lucha y conciencia social. Asimismo, el episodio más conocido de la historia reciente dice relación con el foco guerrillero (Destacamento Toqui Lautaro) organizado por el Movimiento de Izquierda Revolucionario (MIR), el que fue masacrado por los agentes de la dictadura de Augusto Pinochet en 1981. Finalmente, la más reciente “violencia geológica” que identificamos en nuestra investigación, tiene que ver con el giro turístico de la zona de Neltume, debido a la compra en democracia de los terrenos de la zona a manos del latifundista y empresario Víctor Petermann, quien no solo desea omitir cualquier huella respecto a los conflictos políticos de la zona, sino que está fundamentalmente trabajando en una empresa de neo-colonización del imaginario local, mediante la inserción de referentes mitológicos y fantásticos despolitizados que, además, desactivan y cooptan todo potencial político de una cosmovisión espiritual y política como la mapuche. En este escenario el proyecto Centro Cultural Museo y Memoria de Neltume, emerge como una desviación, como una respuesta a un malestar del olvido: es una obstinación llevada a cabo mediante el afecto y la complicidad política que requiere el “hacer la memoria”
  8.  La imagen no posee un autor reconocido, sin embargo, pertenece al Archivo Fotográfico y Documental del Centro Cultural Museo y Memoria de Neltume
  9.  Entendemos la condición háptica como un “valor de la mano” que se manifiesta cuando existe una insubordinación entre el tacto y la visión, emerge “cuando la propia vista descubra en sí una función de tacto que le es propia, y que no le pertenece más que a ella, distinta de su finción óptica”.(Deleuze 2002, p.158)
  10.  Epu: Dos
  11.  Como ganadores del primer lugar del concurso Arte, Memoria, Identidad: 3er Concurso de Arte Contemporáneo en la Comuna de Pedro Aguirre Cerda, tuvimos la posibilidad de materializar nuestro proyecto de investigación en la exposición “Prolegómenos para una Geología Política de Neltume”, muestra en formato de instalación de archivo, video-ensayo y traslación de aserrín (ver figuras 2 y 3)
  12.  La Galería Metropolitana es un proyecto independiente y autogestionado ubicado en la comuna de Pedro Aguirre Cerda. Sus directores son Ana María Saavedra y Luis Alarcón, quienes piensan la “Galería Metropolitana como galería pensante y auto-reflexiva que se propone –en una apuesta crítica de la lógica de mercado- una re-socialización del arte, vía múltiples formatos y recursos, en concordancia con la idea de procesos de transformación graduales” (2011).
  13.  Küla: Tres
  14.  Meli: Cuatro
  15.  Lamngen: hermana
  16.  Keshu: Cinco
  17.  Podría ser traducido como “pensamiento”, en este caso el mapuche rakizuam mew puede ser entendido como “filosofía mapuche”. No obstante, el término también presenta pliegues, puesto que rakizuamgeyiñ podría ser traducido como “tener la capacidad de ordenamiento”, donde rakizuam remite a rakin (número, orden) y geyiñ (tener)
  18.  Winka se utiliza como término para referirse al otro, en este caso el chileno o extranjero. El neologismo deriva de we inka (el nuevo Inka), es decir, el nuevo colonizador. Puede usarse a modo despectivo o para referirse al no mapuche
  19.  Lof: Comunidad, familias
  20.  Kayu: Seis
  21. ­En el último libro publicado por la Comunidad de Historia Mapuche, definen Kuxankan de la siguiente manera: “El concepto de violencia colonial no se encuentra en mapuzugun dada la genealogía invasora de la acepción misma de lo colonial. Kuxankan, que sería el concepto para referirse a “violencia” en nuestro idioma, constituye más bien un término que se refiere a esta en general y que forma parte de los conflictos que siempre afloran en una sociedad humana, de los cuales por cierto no está exenta la vida mapuche” (p.15).
  22.  Empresa ubicada en el Fundo Neltume que se dedica principalmente al manejo forestal de especies nativas.
  23.  En su traducción al español: “El colonialismo, como maquinaria de despojo e instrumento de la ocupación del territorio de un pueblo, implica una forma de accionar que se funda en la violencia. En su particularidad, la violencia colonial conlleva el despliegue físico y concreto de una agresión de carácter sistémica y masiva, antecedida por una ocupación e invasión territorial que además se materializa por la vía de cuerpos, gente, seres, máquinas y objetos colonizadores”. (pp. 15-16).